apologia.hu » kritikák »

A bűnbak

© dr. Szalai András, Apológia Kutatóközpont (v.1. 2016.09.27.) PDF

A francia-amerikai René Girard hipotézise a mimetikus vágyról és a bűnbakképzésről mint az emberi kultúra gyökeréről és túlélő mechanizmusáról nem csak a társadalomtudományok és a marketing, hanem a teológia területét is érintette. Évtizedekkel ezelőtt írt művei újabban magyarul is sorra jelennek meg, a bűnbakképzés mechanizmusának Jézus halálára való alkalmazása pedig újabban egyes hazai teológusok[1] megváltásról alkotott képére is hatást gyakorol.

Az Újszövetség Jézus Krisztus kereszthalálának jelentőségét több képpel és fogalom­mal is leírja, így az egyháztörténet során egyes tanítók hol ezt, hol azt hangsúlyozták. Girard azonban ezen a spektrumon is túllépve sajátos „antropológiai” megközelítéssel akarja a kereszténység „kritikai apológiáját” nyújtani, és az evangélium lényegét újrafogalmazni. Kérdés tehát, hogy Girard „antropológiai” írásmagyarázata valóban tudományos kutatási eredményeken alapul-e, és hogy „apológiája” tényleg a keresztény hitet védi-e? Az alábbi tanulmány Girard hipotézisét, illetve nálunk eddig nemigen ismert filozófiai, antropológiai, pszichológiai kritikáit és alapvető hermeneutikai, teológiai problémáit foglalja össze.

1. René Girard (1923-2015)

A francia származású René Noël Théophile Girard először középkortörténetet tanult (École Nationale des Chartes), és szülővárosának történetével foglalkozott, szakdolgozata címe „Magánélet Avig­non­ban a 15. század második felében” volt. Amerikába áttelepült, majd 1950-ben legújabb kori történelmi témából doktorált az Indiana University-n (disszertációja: „Amerikai vélemény Franciaország­ról 1940 és 1943 között”). Bár történész diplomája volt, az Indiana University-n maradva megélhetési okokból elvállalta az európai irodalom oktatását. Tanított a Duke University-n és a Bryn Mawr College-ban is, majd 1961-ben a Johns Hop­kins University-n kapott professzori állást.

Ekkoriban jelent meg irodalomelméleti könyve[2] a mime­ti­kus vágyról, majd kultúrtörténeti témájú műve[3] az erőszak és szakralitás kapcsolatáról. 1981-ben a Stanford University-n a francia nyelv, irodalom és kultúra professzora lett, és itt írta meg a bűnbak-mechanizmus Jézusra alkalmazásáról szóló könyvét[4] is. A Stanfordon tanított 1995-ös nyugdíjazásáig, majd emeritus professzorként haláláig. 2005-ben a Francia Tudományos Akadémia tagja lett, és a negyven „halhatatlan” közé került, illetve fél tucat egyetemtől kapott tiszteletbeli tudományos fokozatot, díjat, köztük az innsbrucki katolikus teológiai fakultástól, barátja és követője, Raymund Schwager professzor révén (ld. alább).

A girardi eszmék terjesztésére néhány szervezet is létrejött, amelyek közül a legfontosabb az 1990-ben alapított, sokat mondó nevű COV&R[5] (Colloquium on Violence and Religion). Ennek célja „az erőszak és vallás közötti kapcsolat mi­metikus modelljének felfedezése, vizsgálata és fejlesztése az emberi kultúra genezisében és fennmaradásában”.[6] A COV&R tiszteletbeli elnöke természetesen Girard volt, „a 20-21. század egyik legnagyobb gondolkodója”, társalapítója pedig barátja, az osztrák jezsuita dogmatika professzor, Ray­mund Schwa­ger.[7]

A COV&R és társintézményei révén Girard hipotézisének a társadalomtudományokban és a teológiában való alkalmazását viszonylag szűk követői kör[8] kutatja. Meghatározó tagjai az irodalomtudós Andrew J. McKenna, a katolikus teológus Raymund Schwa­ger, Wolfgang Palaver, Gil Bailie és James Alison, a metodista Walter Wink (1935-2012) és Robert Hamerton-Kelly (1938-2013), a baptista Mark Heim, illetve az evangélikus Paul Nuechter­lein, aki weboldalán átfogó gi­rar­­­d­ista bibliográfiát is közöl.[9]

2. Girard hipotézise

Girard – legalábbis követői számára – „a társadalomtudományok Darwinja” és „a 20-21. szá­zad egyik legnagyobb gondolkodója”. Girard ugyanis nem kevesebbet állít, mint hogy hipotézise olyasmi, „Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva” – amint azt könyve címe is jelzi. Az ember „rejtvényének” megoldását eddig senki sem vette észre, vagy ha észre is vette, senki sem tudta megfelelően értelmezni – csak Girard. Megközelítését, szövegértelmezését és kereszténységképének védelmét pedig következetesen „antropológiai”-nak nevezte.

2.1. Az utánzó vágytól a bűnbakképzésig

Az ember utánzó (mimetikus) képessége és ennek a tanulásban betöltött szerepe közismert. Girard hipotézise szerint azonban az emberek a vágyaikban is utánozzák egymást. A „mimetikus vágy” (mimetic desire) lényege, hogy csak azért vágyunk valamire, mert látunk valaki mást arra a bizonyos dologra vágyni, illetve mert olyanok akarunk lenni, mint az, aki birtokolja a dolgot, ezért azzá akarunk válni, ami ő: ez már a „metafizikai vágy” (metaphysical desire). Az alany és vágya tárgya között tehát mindig van közvetítő vagy modell személy (me­diator, model). Girard szerint ez a háromszög az emberi vágy mint olyan keletkezésének modellje. Illúzió, hogy lennének saját vágyaink, mindig mások vágyait vesszük kölcsön.

Ha az emberek ugyanazt akarják megszerezni, akkor ez először versengéshez vezet (mimetic rivalry), végül harchoz (mimetic con­flict). A vágyott dologért folytatott küzdelem során annyira eluralkodik rajtuk az indulat, hogy idővel azt is elfelejtik, eredetileg mit akartak elérni. Amikor pedig már „mindenki mindenki ellen” fordul vagy harcol, akkor vagy kiirtják egymást, vagy hirtelen „mindenki egy ellen” fordul: egy kívülálló személyre vagy csoportra irányítják dühüket, akit a konfliktus okává, felelősévé nyilvánítanak. E „bűnbak” mindig könnyen megbélyegezhető, kisebbségi, idegen, taszító vagy félelmetes, ezért könnyű kollektíve ellene fordulni. Girard szerint mindig így keletkeztek a bűnbakok, a bűnbakképzés (scape­goat­ing) pedig evolúciós védekező mechanizmus, amire azért van szükség, mert az emberből hiányzik a fajtárs elleni halálos erőszak gátja (a küzdelmet feladó állat elmenekülhet, de az ember nem feltétlenül kegyelmez).

2.2. Az ember, a rítus, a mítosz és a kultúra születése

Girard hipotézise szerint, miután a bűnbak a kollektív erőszak áldozata lett, a gyilkosság elkövetői hirtelen katarzist élnek át, mert a felgyülemlett feszültség feloldódik. A korábbi ellenségek egyszer csak kibékülnek, és csodálkozva fedezik fel, milyen sokat köszönhetnek egykori közös ellenségüknek.

Mivel mimetikus konfliktusok állandóan termelődnek, és a bűnbak-mechanizmus hatása csak egy ideig tart, de nem lehet vég nélkül bűnbakokat kreálni, az eredeti gyilkosság, az első, nagy hatású incidens emléke idővel átértékelődik. Aki korábban minden rossz oka volt, nagy társadalmi jó elhozója lett. Ezért kialakul a tisztelete (ld. szakralitás), történetét közös szertartásban idézik fel (ld. rítusok), legendák szövődnek róla (ld. mítoszok), és idővel akár istenítik is. Ha egy ember feláldozása egykor az egész népet megmentette, akkor az eredeti áldozatállítás szimbolikus ismétlése is elegendő, mert ugyanúgy katarzist képes kiváltani.

Girard szerint a mimetikus vágy tilalma áll minden tabu mögött (ld. „Ne kívánd!” parancsolatok; mások szavainak ismétlése, mimikájának tükrözése), és a mime­tikus konfliktust feloldó bűnbak-mechanizmus áll minden rítus, mítosz és vallás mögött. A főemlős a mimetikus vágy és a bűnbakképzés révén vált emberré. Így lett az ember civilizált. Mivel az emberi kultúra erőszakon alapul, erőszak és vallás között szerves kapcsolat van. Ha az erőszak egyes népek rítusaiból, mítoszaiból és vallásából ma hiányzik, az csak azért lehetséges, mert az alaptörténetet az idők során minden bizonnyal átírták, szépítették vagy elhallgatták.

2.3. A Biblia kivételessége, a kereszténység felsőbbrendűsége

A bűnbak-mechanizmus lényege hogy egyetlen áldozat helyettesíti az összes töb­bit. Valójában minden bűn­­bak tragikus áldozat, akkor is, ha a mítoszok és vallások mindig a túlélők (a gyilkosok) szempontjából mond­ják el a történetet.

A Szentírás kivételessége abban rejlik, hogy többé-kevésbé nyíltan kimondja az áldozatok ártatlanságát. A bűnbak-képzést láthatjuk Ábel, József, Izsák történetében, a bűnbak-szertartásban, a szenvedő Szolga sorsában és Jézus passiójában.

A Biblia mindenesetre „úton levő” szöveg (text en travail). Nagy ószövetségi alakjai Mózessel az élen még úgy vélik, hogy az áldozat (victim) szenvedése Istennek tetsző áldozat (sacri­fice), és ennek megfelelő parancsokat, történeteket adnak Isten szájába (ld. állatáldozatok, kánaáni népirtás). Isten erőszakmentessége különösen egyes próféták áldozatellenes prédikálásában jelent meg („Irgalmat akarok, nem áldozatot”), végül pedig Jézus tanításában és passiójában, tehát az evan­géliumok a kinyilatkozatás kiteljesedése.

Isten azért lett Jézusban emberré, hogy áldozat (victim) legyen. Jézus is tipikus tragikus áldozat volt (Kajafás: „Jobb nektek, hogy egyetlen ember haljon meg a népért…”), de az egyetlen teljesen ártatlan áldozat, amit feltámadása igazolt. Jézus hagyta, hogy bűnbakot kreáljanak belőle, de ő volt az utolsó bűnbak, mert végleg leleplezte a mimetikus erőszak és bűnbak-képzés mechanizmusát, és bemutatta, hogy Isten az áldozatokkal érez együtt.

Kereszthalálának azonban semmi köze a bűnök bocsánatához: Istennek nincs szüksége elégtételre, áldozatra, vérre ahhoz, hogy megbocsásson – megbocsát, mert megbocsátó. Az a gondolat, hogy Jézus magára vette volna az emberiség bűneit, és helyettünk bűnhődött, tipikus bűnbak-állítás. A passió ilyen értelmezése és későbbi tanítók üdvtana az egyház egyik bűne.

Girard felfogásában a bűn született hajlamunk a mimetikus erőszakra. A Sátán mint Vádló a bűnbak-állítás megtestesítője, aki bűnösnek mond(at)ja az ártatlan áldozatokat. Krisztus a bűnbak-mechaniz­mus leleplezője, a Szentlélek pedig mint „másik pártfogó” minden ártatlan áldozat Ügyvédje. A Krisztusban hívő szembesül mime­ti­kus gyökerű erőszakos hajlamaival, magáévá teszi az erőszakmentes és érdeknélküli istenképet, hogy azt utánozza: ez Krisztus követése. Az üdvtörténet tulajdonképpen az erőszak áldozatainak rehabilitációja. Az evangéliumok és a Jelenések apokaliptikus látomásai pedig csupán emberi erőszakról szólnak, a mi korunkról. A kereszténység tehát minden vallással szemben az igazi, eredeti problémára, a mimetikus erőszakra, a bűnbakképzésre ad megoldást.

2.4. Girardtól a FaceBook-ig

Érdekes módon Girard mimetikus vágyról szóló hipotézise egyik stanfordi tanítványát, Peter Thiel-t is megihlette, akinek az ideológiája és tőkéje áll a Face­Book és a PayPal mögött.[10] A kaliforniai libertariá­nus-neokonzer­va­tív techno-futu­rista kalandor-kapi­ta­lista Thiel azért tartja mentorának Girard-t, mert ha az emberek valóban birkaként viselkednek, ahogy Girard állítja, akkor ebből pénzt lehet csinálni, és mivel a vágy alany-modell-tárgy háromszöge lényegében az irigy­ség pszi­chológiája, az ismerősök és hírességek révén segít eladni bármit. Girard hipotézisének tehát Thiel értelmezésében marketing-értéke is van.

3. Tudományelméleti kérdések

Eleve óvatosságra kellene azonban intsen Girard eszméinek meghökkentő volta (tényleg ettől ember az ember?), grandiozitása (tényleg mindenhez ez a kulcs?) és hallatlan tekintélyigénye (tényleg mindenki más vak?), de fontos tudni, hogy felvetésének kezdettől fogva létezik akadémiai kritikája is.

3.1. Feltevés, elmélet vagy modell?

Girard eszméit a szakirodalom és ő maga is hol hipotézisnek, hol teóriának nevezi, a COV&R pedig már a mimetikus modell alkalmazását kutatja. Ezért elöljáróban tisztázni kell e fogalmak[11] tudományos jelentését és módszertani viszonyát:

  1. a hipotézis (hypothesis) alapjelentése feltételezés, feltevés, de a tudományos szóhasználatban „tudományos feltevés, amely kiegészíti a hiányos tapasztalati ismeretet, tények előzetes magyarázata”,
  2. a teória (theory) alapjelentése elmélet, de a tudományos szóhasználatban (a) „valamely jelenségkör tudományos bemutatásának ellentmondásmentes alaptételeiből álló rendszer” vagy (b) „valamely terület általános fogalmainak, elveinek, törvényeinek tana”, vagy (c) „tisztán elméleti, a gyakorlatot figyelembe nem vevő szemlélet”
  3. a modell (model) alapjelentése forma, minta, de a tudományos szóhasználatban „bonyolult rendszer leegyszerűsített bemutató mása” vagy egy „jelenség szerkezetét, belső összefüggésrendszerét, állapotát, eseményszerkezetét bemutató összetett tudományos leírás”.

3.2. Történész, irodalomkritikus vagy…?

Girard „Mi rejtve volt…” című vitakönyvében két pszichiáterrel beszélget hipotéziséről és a humán tudományokról. Kérdés, hogy miért nem e szakterületek képviselőivel beszélget? Girard eszméit illetően már itt látni az alapvető pro­blémát:

  • képzettsége szerint történész volt (MA, PhD), de Amerikában az európai irodalomról tanított, és e téren joggal becsülik munkásságát,
  • azonban saját szakterületéből (értsd: irodalom) kiindulva, pusztán olvas­mányai alapján olyan hipotézist állított fel, amelyet az emberrel kapcsolatba hozható tudományok szinte teljes spek­tru­­mára alkalmazott (klasszi­­kus filozófia, vallásfilozófia, vallástudomány, mitológia, teológia, pszichológia, szociológia, szociálpszichológia, kulturális és vallásantropológia, etnológia, paleoantropológia, etológia),
  • ugyanakkor e tudományokat és művelőiket éles kritikával illette, amiért hipotézisében nem látják az emberi kultúra rejtélyének megoldását.

Girard hipotézisét egyik követője, Gil Bailie (1996) „a társadalomtudományok egye­sített mező elméletének” nevezte (unified field theory for the humanities). Korunkban valóban gyakori, hogy két vagy több tudományterület átfedésbe kerül (ún. inter- és multidiszciplinaritás), de nem tucatnyi. A határtudományok első dolga pedig saját módszertant kidolgozni, hogy létjogosultságukat igazolják, és szakmai értékelésüket lehetővé tegyék, de ennek Girard műveiben nyoma sincs.

Girard mimetikus hipotézise eleve olyasmiről szól, ami szerinte az egész emberi kultúra gyökere. Szerinte minden egyetemes és társadalomtudomány olyan jelenségek­kel foglalkozik, amelyek ebből fakadnak, ahogy maguk e tudományok is. Művelőik ezért képtelenek szem­besülni a társadalmi jelenségek valódi gyökerével és jelentőségével, és azokat ugyanúgy félreértik, mint a vallások. Girard tulajdonképpen tudományok feletti, hiperdiszciplináris tudósnak tartja magát.

Girard tehát sokat tett hipotézise negatív szakmai fogadtatásáért, bár ez számára nyilván tétele helyességét bizonyította. Mivel azonban mindennek ellenére

  • Girard állandóan „(vallás)antro­pológiai” alapvetésre hivatkozik, amikor kultúrfi­lo­zó­fiai hipotézisét és sajátos bibliaértelmezését akarja igazolni,
  • a bibliaértelmezését átvevő teológusok is „(vallás)­antro­po­lógiai” hermeneutikája és (vélt) társadalomtudományi tekintélye előtt hajolnak meg,
  • illetve Girard életművét az internetes lexikonok[12] is a filozófiai antropológia vagy a kulturális antropológia területén helyezik el,

szükséges utánanéznünk, hipotézise hogyan értékelhető e két szakterület, illetve a tematikájához szervesen kapcsolódó különféle szociológiai és pszichológiai kutatások fényében.

Girard esz­méinek értékeléséhez nem csak az angolszász, hanem a magyar szakirodalomból is elegendő ismeretet szerezhetünk. A kutatást egyedül az nehezíti, hogy míg a 70-es, 80-as években hipotézise kavart némi port, és a „Mi rejtve volt…” lapjain állandóan védekeznie kellett a (nagyrészt máig érvényes) szakmai kritika ellen, ma már alig találni olyan társadalomtudományi tankönyvet vagy tudományos referenciaművet, amely egyáltalán említi őt és hipotézisét, nemhogy bírálja. Az iránta való újabb keletű európai érdeklődés mögött sem hipotézisének időközbeni igazolódása áll, hanem az erőszak témájának fokozott aktualitása. Nálunk is csak az elmúlt néhány évben kezdték el műveit kiadni, és bármilyen kevesen is foglalkoznak vele, több köztük a teológus, mint a társadalomtudós. Kutatásomat ezért elsősorban az egyháziak figyelmébe ajánlom.

4. Filozófiai szempontból

A 18. században – a fizikától az antropológiáig – még szinte minden tudományágat „a filozófia” valamely ágának tekintettek. A 19. században azonban a természettudományok, illetve az ún. humán- vagy társadalomtudományok lassan önállósodtak. Ez utóbbiak között természetesen az antropológia is, ami az ember lényét, azaz fizikai és kulturális fejlődését, illetve változatait sajátos módszertannal kezdte el kutatni, különösen a „fejletlen” kultúrákban (szemben a szociológiával). A szociológiához és a pszichológiához hasonlóan az antropológiának is különféle (francia, brit, amerikai, evolucionista, funkcionalista, strukturális, kognitív, szimbolikus stb.) irányzatai alakultak ki, illetve a kultúra különféle területeire szakosodott antropológiák (pl. politikai, ökológiai, művészeti vagy vallásantropológia).

4.1. Filozófiai antropológia?

Az ún. „filozófiai antropológia” azonban, ahova Girardot sorolják, [13] az 1920-as években keletkezett (Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Paul Als­berg). A kor erősödő redukcionista (materialista-evolucionista) emberképével szemben, illetve az 1. világháború sokkja után egy egyetemes emberkép kialakítását tűzte ki célul. Ez azonban nem filozofikus antropológia, a filozófia antropológiája vagy az antropológia filozófiája, hanem a filozófia egyik ága, amely az emberrel mint kérdőjeles, rejtélyes lénnyel foglalkozik, és egyének vizsgálatából kiindulva elvonatkoztatás útján általánosít. Az angolszász világban azonban a phi­lo­sophical anthropology fogalma már nehezen értelmezhető, filozófusok és antropológusok számára egyaránt. Ma elsősorban olyan filozófusokra gondolnak, akik kifejezetten az ember természetével foglalkoz­nak, és a kurrens redukcionista emberképet elutasítva a testtől független személyiség, lélek vagy elme létezését állítják – így az irányzat a filozófiában eleve marginális.[14]

Girard „filozófiai antropológiája” tehát elvileg filozófia, de mivel a mítoszhoz és a valláshoz hasonlóan a filozófiát is a mimetikus mechanizmusok eredményének és fenntartójának tekinti, ugyanolyan negatív véleménye van róla, mint a mítoszokról és a vallásokról. Írásait nem filozófusoknak szánta, és módszertana sem filozófiai.

4.2. Filozófiai kritika

Az Internet Encyclopedia of Philosophy[15] ismertetőjének legfontosabb kritikai meg­állapításai a következők:

Elmélete túl ambiciózus: „A mimetikus pszichológia és antropológia kezdetben hihető interpretációi végül grandiózus teoretikus rendszerré transzformálódtak, amely az emberi természet minden aspektusát meg akarja magyarázni.”

Módszertana több szempontból is kérdéses:

  • Először is, hiányzik az empirikus kutatás: „A mimetikus vággyal kapcsolatos elméletei nem alanyok gondos tanulmányozásából és tesz­tek elvégzéséből ered, hanem regények olvasásából.”
  • Másodszor, egyszerre általánosít és redukál: „Bűnbak-tézise is elfogadható lenne, hiszen az emberi kultúrában könnyű sok példát találni a bűnbak-kép­zés­re. Azt állítani azonban, hogy végső soron az egész emberi kultúra a bűnbakképzésen alapul, és hogy az alapvető kulturális intézmények (mítosz, rítus, vadászat, háziasítás stb.) végső soron egy eredeti gyilkosságból erednek, talán túl sok.”
  • Harmadszor, állításai igazolhatatlanok: „Kevés lehetőségünk van azt tudni, hogy mi történt a paleolit időszakban, eltekintve attól, amit a paleontológia és a régészet elmondhat. (…) Girard elmélete nem falszifikálható popperi értelemben. Úgy tűnik, nem lehet ellenpéldát felhozni, amely cáfolná Girard tézisét. Ha egy erőszakos mítoszt vagy rítust veszünk, Girard amellett fog érvelni, hogy a bizonyíték az elméletét erősíti. Ha egy nem erőszakos mítoszt vagy rítust veszünk, Girard ismét amellett fog érvelni, hogy ez a bizonyíték is elméletét erősíti, mert azt igazolja, hogy a kultúrák eltörlik a mítoszaikban és rítusaikban levő erőszak nyomait.”
  • Negyedszer, az alapvető probléma a csőlátás: „…Girard művét ugyanolyan kritika érheti, mint a társadalomtudományok 19. századi nagy elméleti rendszereit (Hegel, Freud, Marx stb.): a kedvenc témáira való koncentrációja miatt nem veszi észre az általa kiemelt jelenség ugyancsak valószínű alternatív magyarázatát.”
  • Ötödször, keresztény apologetika akar lenni. „A legtöbb kritikus érve szerint az a tendenciája, hogy a klasszikus szövegek és mítoszok szövegének értelmezéseit a keresztény tanok javára csűri-csavarja.”

Ahogy Marxnak minden az osztályharcról szólt, és Freudnak minden a neurózisról, úgy Girardnak minden az utánzásról és az erőszakról.

5. Antropológiai szempontból

„A bűnbak” magyar kiadásának hátlapján azt olvassuk, hogy Girard „új antropológiát alapoz meg”. Ahogy azonban Girard nem filozófus, úgy nem is antropológus, és erről az antropológia önmeghatározása alapján bárki meggyőződhet (ld. Hollós 1995, Boglár 1995, Boglár 2008, Letenyei 2012, Kisdi 2012 stb.).

5.1. Az antropológia kialakulása és módszertana

Az antropológia jelentése „embertan”, két fő ága a fizikai (biológiai, orvosi) és a kulturális antropológia, amelyek manapság ritkán érintkeznek. A kulturális antropológia az emberi kultúrák sokféleségével, összehasonlításával, meg­értésével foglalkozik. A kultúra fogalma alatt az antropológusok általában az ember teljes társadalmi örökségét értik, vagy egy konkrét embercsoport tanult hagyományát, életmódját. Az emberi társas viselkedést ugyanis nem öröklött, ösztönös dolognak tekintik, hanem nemzedékről nemzedékre tanulandó, szerzett dolognak.

A kulturális antropológia sajátos módszertana az 1920-as évek óta a terepmunka, a résztvevő megfigyelés, és nem az íróasztali elmélkedés. Eleve az emberekkel foglalkozik, és nem szövegekkel. Konkrét, azaz helyi és aktuális állapotokat és jelenségeket ír le, ezek jelentését és jelentőségét igyekszik megfejteni. Módszertani agnoszticizmusa miatt értéksemleges: a jelenségek és képzetek léte és jelentősége foglalkoztatja, nem igaz vagy hamis volta, az összehasonlítás során ezért nem értékeli a kultúrákat egyik vagy másik rovására.

5.2. Antropológiai kritika

Bár Girard hipotézise megalapozását és bibliaértelmezését is „antropológiai”-nak nevezi, valójában

  • sosem végzett terepmunkát,
  • elmélete az európai irodalom (Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dosztojevszkij és Proust) fiktív sze­replőinek lélektani jellegű elemzésén alapul,
  • mégis a történelem előtti időkről, az emberré válás pillanatáról, a kultúra kezdeteiről tesz ellenőrizhetetlen kijelentéseket,
  • végül, minden vallással és mitológiával szemben a kereszténység apológiáját akarja nyújtani.

Ez összeegyeztethetetlen az antropológia módszertanával, ezért az antropológusok nem is tekintik szakmabelinek. A girardi „új antropológia” vagy „megalapozó antropológia” pusztán az ő magánvéleménye az emberről, ami mögött nem az antropológia mint tudományág tekintélye áll, csupán a valóban tudósok szelektált kutatási eredményeinek egyéni interpretációja.

5.3. Vallásantropológiai kritika

Girard hipotézise a vallás teljes területét érinti, ezért ismernünk kell a speciálisan vallásantropológiai kutatás (anthropology of religion) szempontjait is. Ez a tudományág kultúra és vallás viszonyát vizsgálja az antropológia módszertanával. A vallási viselkedésformák (rítusok) és képzetek (mítoszok) leírásával és értelmezésével elsősorban azok kulturális szerepére kíváncsi.

A magyar és a 21. századi angolszász vallásantropológiai szakkönyvek[16] Girard­ot és hipotézisét nem említik, kivéve Jack David Ellert bevezetése[17] és Maria-Zoe Petropoulou állatáldozatról szóló monográfiája[18], de ezek is kritikusan. Ellert szerint a vallási erőszak értelméről csak kevés tudós próbált meg átfogó elméletet felállítani, és a legtöbbjük nem antropológus. Közülük is Girard és Walter Burkert (német klasszika filológus) lát lényegi kapcsolatot az erőszak és a vallás között. Girard szerint az emberré válás, a kultúra és a vallás gyökere az emberölés. Burkert szerint azonban az állatölés: a vallási rítus a vadász-rítusból alakult ki, az pedig az erőszak sokkhatásából fakad (Homo Necans, 1983). A kutatási eredmények azonban egyikük hipotézisét sem igazolják:

  • nincs bizonyíték vadállatok rendszeres felál­do­zására; állatot csak letelepedett, földművelő társadalmak áldoztak, és ők is csak háziasított állatot
  • léteznek gyűjtögető társadal­mak is, amelyeknél teljesen ismeretlen az állatáldozat, de ettől még nekik is van rítusuk, mitológiájuk, kultúrájuk
  • az extrém állat- és az emberáldozat csak későn, az államosodó és államo­do­sott társadalmakban jelent meg, nem az ún. „primitív”  társadalmakban
  • az áldozat kultúránként eltérő célokat szolgált, nem lehet általánosítani.

Az állat vagy ember elleni erőszak és a vallás között nincs feltétlen, lényegi vagy oksági kapcsolat. Ellert szerint „Girard, Burkert és mások hasonló megközelítésükkel tévednek az áldozat társadalmi és vallási jelentőségét illetően”, majd a brit antropológus és vallástudós Edwin Oliver James (1988-1972)[19] értelmezését javasolja: az áldozat nem a halálról szól, hanem az életről (vö. 3Móz 17:11). Girard és Burkert modern, nyugati, emberjogi megközelítéssel az áldozat (victim) szempontjából indulnak ki, csak egy élet elvételét, megszűnését látják. Az áldozatokat bemutató kultúrák számára azonban az állat vagy ember feláldozásának (sac­rifice) célja volt fontos: a vér az élet hordozójaként kiontva mások életét tartja fenn, akármelyik emberfeletti lénynek, akármilyen céllal is adják át – a halál csak ennek az eszköze. A kiontott vér vitalizáló hatásába vetett hit megmagyarázza a véráldozat elterjedtségét és döntő szerepét az emberfeletti lények és emberi uralkodók hatalmának fenntartásában, illetve kultikus építmények (paloták, templomok, sírok) felavatásában. Ez számunkra lehet idegen, de a mai nyugati victim szemlélet is idegen volt az ókori kultúráktól.

6. Pszichológiai szempontból

Ami Girard hipotézisének tematikáját illeti, az olyan társadalmi diszfunkciókkal, mint a sztár- és bűnbakképzés okai, az előítéletek és a bűnbakképzés okai, az agresszió és katarzis viszonya vagy a konfliktus témaköre, nem is az antropológia, hanem a szociológia, a pszichológia, illetve a szociálpszichológia és a kulturális pszichológia foglalkozik.

Az empirikus kutatásokra épülő, nemzetközi jelentőségű tankönyvek és referenciaművek azonban

  • a girardi hipotézist nem említik (bár oldalak ezrein hipotézisek, elméletek és modellek hosszú sorát ismertetik),
  • és ha a hipotézis egyes elemeit keressük bennük, vagy semmit sem találunk (pl. a „mimetikus vágy”-ról),
  • vagy egészen más okokat, viszonyrendszereket tárnak elénk (pl. a bűnbakképzésről vagy agresszió és katarzis viszonyáról).[20]

A következőkben először a girardi bűnbak-mechanizmus legfontosabb elemével, a gyilkolás utáni katarzissal, majd az emberré válással foglalkozunk.

6.1. Agresszió és katarzis?

A katarzis görög eredetű szó, alapjelentése megtisztulás, a filozófiában „a lélek megtisztulása az érzelmek megtisztításával, pl. a szánalom és félelem felkeltésével (Arisztotelész filozófiájában)”, vagy „erkölcsi megtisztulás (Platón filozófiájában)”, az irodalomban „az esztétikai tapasztalat kommunikatív oldala, amely beszéd vagy költészet által egyedi hatásokat válthat ki, és a befogadó meggyőződésének áthangolásához vagy érzelmeinek felszabadításához vezethet”, illetve röviden „érzelmi megrendülés”,[21]pszichológiai megfogalmazásban (Atkinson 2005:444-447) a katarzis „érzelem robbanásszerű kisülése, megtisztulás”.

A girardi hipotézisben a bűnbakképzés az emberiség védekező mechanizmusa, a bűnbak spontán meglincselése vagy rituális kivégzése pedig olyan kollektív agresszió, amely levezeti a feszültséget, az ezután keletkező katarzis pedig a csoportban vagy csoportok között helyreállítja a békét.

Agresszió és katarzis ilyen kapcsolatát azonban a kutatások nem igazolják. Ha az agresszió késztetés lenne, mint az éhség, a szomjúság vagy a nemi vágy, akkor a kisülése is katartikus lenne, azaz megszűnne az agresszív érzés és viselkedés. A kutatások szerint azonban egyrészt az agresszió tanult válasz, másrészt az agressziót a szóban vagy tettben való kifejeződés nem csökkenti, hanem ellenkezőleg: szinten tartja vagy növeli, hiszen kiélése az agresszornak jó közérzetet is okozhat. Az agresszió agressziót szül – szóban, tettben és virtuálisan egyaránt.

Az agresszió hirtelen csökkenése csak egyéni agresszió esetén figyelhető meg: amikor az emberben hirtelen tudatosodik az általa okozott sérülés. Akár hirtelen felindulásból vagy önvédelemből reagált túl agresszívan, akár szándékosan cselekedett, de csak fenyegetni vagy leckéztetni akart, ő maga is tudja, hogy túllőtt a célon. Megijedhet tette következményétől (Most mi lesz?!), megrendülhet önmagáról alkotott képe (Hogy tehettem ilyet?!), védekezni kezdhet önmaga és mások előtt (Ezt nem akartam!), kitisztulhat a tudata (újra racionálisabbá válhat), vádolhatja a lelkiismerete (Bűnt követtem el…), de erkölcsi megtisztulást nem érez. Spontán lincselés vagy rituális kivégzés esetében pedig az egyén feloldódik közösségben, ezért kollektív agresszió során nincs megállás: az áldozatot megsemmisíteni, széttépni igyekeznek. Utólag a tettesek egyénenként érezhetnek bűntudatot vagy szégyent, de ez is csak lelepleződés, feloldás nélkül.

Girard valószínűleg átvette Arisztotelész tragédia-katarzis hipotézisét (a tragikus színdarabok megtekintése feloldja a negatív érzéseket) és Freud máig népszerű agresszió-katarzis hi­po­té­zisét (mindig jobb kiengedni a gőzt). A kutatás azonban mindezt cáfolja (Smith-Mackie 2004:723, Lilien­feld 2010:184-189), Girard feltevését az antropológusok és a szociálpszichológusok a valóságban nem tud­ták megfigyelni, csak az ellenkezőjét.

6.2. Az emberré válás útja?

Végül, mivel Girard elmélete végső soron nem is a vallásokról, hanem az emberről és az emberré válásról akar szólni, érdemes utánanézni, mit tud ma erről a fejlődéslélektan. A pszichológiának ez az ága nem csupán az egyedfejlődést (ontogenezis) kutatja a születéstől a felnőttkorig (a fejlődést mint folyamatot, meghatározó elemeit és egyéni különbségeit), hanem az emberi törzsfejlődés (filogenezis) sajátságait is, amelyek eltérnek a főemlősökétől.

Bár Girard az antropogenezist az utánzásból fakadó irigységre és erőszakra vezeti vissza, a fejlődés (Cole-Cole 2006:32-34) és a kultúra pszichológiája (Cole 2005:143-170) más képet tár elénk. Röviden összefoglalva, állat és ember között – a nyilvánvaló genetikai és fiziológiai hasonlóságokon túl – nem csupán fokozati, hanem minőségi különbség van. Ez több téren is megnyilvánul.

A főemlősök képesek egymásnak jeleket adni (pl. veszély esetén), de nem mutatnak rá, nem fognak meg, és nem mutatnak fel tárgyakat egymásnak, nem vezetik egymást valahova, hogy megmutassanak valamit. Ilyen célú tudatos figyelemfelkeltés híján nem tudják egymást szándékos módon tanítani. Viselkedésük alapvetően ösztönös, így az utánzás is az, és minden nemzedéknek mindent újra kell kezdenie. A csoporton belüli és csoportközi rivalizálásnak, agressziónak is mindig ösztönös oka és célja van, ami mindig ugyanaz (pl. élelem, terület vagy státusz védelme és meg­szerzése), akárcsak a megoldás (győzelem vagy feladás).

A Homo Sapiens Sapiens viszont eleve olyan környezetben nő fel, amelyben korábbi nemzedékek tudását adják át neki szándékos módon, mert ehhez az embernek megvan a mentális képessége. Van én-tudata. Képes a másik figyelmét tudatosan felkelteni, illetve a másikra odafigyelni, ezért képes utánozni és utánzásra rávenni, azaz tanítani és tanulni. A másik figyelmének irányítása hanggal, gesztussal, mimikával, eszközzel pedig a jelentés átviteléhez vezet, a szimbolikus gon­dol­ko­dáshoz, ami viszont a nyelv kialakulásának feltétele.

Az ember a mesterséges tárgyakat (pl. eszközt, ruhát) és a velük kapcsolatos tudást (elkészítésük, használatuk módját), illetve saját környezetéről szerzett hiedelmeit és értékeit is tovább tudja adni a következő nemzedéknek – ezt nevezzük kultúrának. Az ember tehát nem csupán a természetbe születik bele, hanem ember alkotta környezetbe és életmintába is. Egyéni és közösségi létét nem az határozza meg, ami adott a kör­nye­zetében és ösztönös a lényében, hanem a környezete és az önmaga feletti kontroll.

Azért tudjuk, miért gyerekek a gyerekek, hogyan hat ránk a csoportnyomás, és mit akarnak a reklámok, mert – optimális esetben – felnövünk. Nem hagyjuk magunkat manipulálni, hanem hallgatunk a lelkiisme­re­tünk­re. Vannak saját gondolataink és saját vágyaink, akár a társadalmi minta és nyomás ellenére is. Vannak dolgok, tárgyak és emberek, akik és amik számunkra vagy önmagukban akkor is értékesek, ha senki más nem lát bennük értéket. Öntudatunk van, egyéniségünk, és nem csak önmagukon, hanem egymáson, és egész kultúránkon is képesek vagyunk változtatni – jó vagy rossz irányba. Az irigységből fakadó erőszak azon­ban, ami Girard figyelmét úgy lekötötte, nem az emberiség méhe, amelyből született, hanem csupán egyik börtöne, és nem minden bajának oka, hanem lázadásának egyik következménye – legalábbis a bibliai antropológia szerint.

7. Társadalomtudományi értékelés – összefoglalás

Girard hipotézise filozófiai, antropológiai és vallásantropológiai, szociálpszichológiai és kulturális pszichológiai szempontból igazolhatóan téves. A tudományos világban ilyenkor szoktak egy hipotézist elvetni.

Girard eredetisége leginkább provokatív radikalizmusként nyil­vánul meg:

  • az utánzás és az irigység jelenségét bárki megfigyelheti az ovisoktól a reklámiparig, de csak Girard véli úgy, hogy nincsenek saját vágyaink, hogy minden vágy utánzás révén alakul ki bennünk, és hogy az irigység háromszögének modellje a vágy mint olyan modellje, nem csak az irigységé
  • a teljesületlen vágyak és az erőszak kapcsolata is nyilvánvaló, de csak Girard véli úgy, hogy ez minden erőszak végső forrása
  • a bűnbakképzés jelensége is közismert, de csak Girard szerint alakult ki minden bűnbakképzés a mimetikus rivalizálás destruktív hatásának semlegesítésére, evolúciós túlélési stratégiaként
  • végül, közismert, hogy az emberi kultúra és vallásosság történetet végigkíséri az erőszak, de csak Girard tartja a fajtárs elleni mimetikus erőszakot az emberi kultúra születésének, tabu, rítus, mítosz, vallás gyökerének.

Girard saját eszméi vagy kivételes látnoki képességéről szólnak, és a humán tudományok művelőinek a teljes vakságáról, vagy az ő kitartó csőlátásáról.

Összefoglalva, Girard életművének kultúr- és vallásfilozófiai része okkal és joggal tekint­hető marginálisnak. Bár alapműveit a 70-es, 80-as években írta, 30-40 év múltával a tudományos referenciaértékű társadalomtudományi enciklopédiák őt és hi­po­tézisét vagy meg sem említik,[22] vagy csak röviden ismertetik más hipotézisek között[23], de egyik sem tekinti az emberi kultúra új, átfogó magyarázataként igazolt tudományos elméletnek vagy modellnek.

8. Hermeneutikai kritika

Girard feltevését, úgy tűnik, csak egyes teológusok vették át szinte kritikátlanul. Az igazi kérdés a továbbiakban az, hogy vajon milyen célt szolgálhat a girard­iz­mu­s teológiai adaptációja, hermeneutikai kulcs­ként való alkalmazása?

A hermeneutika a szövegértelmezés alapelveivel, módszertanával fog­lalkozó tudományág, az írásmagyarázat folyamata pedig az exegézis. A hagyományos keresztény bibliaértelmezés az eredeti szövegből indul ki, a teljes szöveget igyekszik figyelembe venni, illetve az apostolok értelmezési hagyománya („a hit szabálya”) és az erre épülő egyetemes és felekezeti hitvallások keretein belül maradva igyekszik az eredeti üzenetet megérteni, és a mindenkori mára alkalmazni. A Szentírás alapvető, központi, lényegi üzenetét tehát eleve nem lehet akárhogy értelmezni, még a különféle tudományágak aktuális eredményeire hivatkozva sem, éppen azok módszertani korlátai miatt. Míg az ókor- és társadalomtudományok sokat segítettek a Szentírás értelmezésében, Girard egészen más eset.

8.1. Antropológiai hermeneutika?

„A bűnbak” magyar kiadásának hátlapján azt olvassuk, hogy Girard „új alapokra helyezi a bibliamagyarázatot is”. Ezért, mielőtt teológiai kijelentéseivel foglalkoznánk, arra keressük a választ, vajon mit jelent, és mit nem jelent az „antropológiai hermeneutika”, amit a Szent­írás értelmezésekor alkalmaz?[24]

  • Girard megközelítése kimutathatóan nem a kul­tu­rális antropológia kutatási módszertanát és ered­ményeit tükrözi. Amikor az antropológiára hivatkozik, csupán visszaél egy tudományág szakmai tekintélyével.
  • Girard minden forrását szelektíven kezeli. Az antropológiai szakirodalomhoz hasonlóan a Bibliából is csak azon részeknek tulajdonít jelentőséget, amelyek szerinte illenek koncepciójához – a többit figyelmen kívül hagyja, vagy emberi eszméknek tartja, amelyeket Isten szájába adtak (a szentírók többsége így jellemtelen ember lett volna, aki becsapta az utókort).
  • Girard bibliaértelmezése a mimetikus-bűnbakos csőlátásából következik. Mindenben ugyanazt keresi, és ha nincs ott, akkor is felfedezni véli, módszere tehát tipikus eiszegézis, belemagyarázás.

Mivel Girard nem az egyházon kívül állónak, hanem kereszténynek vallja önmagát, ugyanakkor a Szentírásból saját szempontjai szerint válogat, írásmagyarázata tipikus eretnek exegézis a szó apostoli és pat­risz­ti­­kus értelmében is (görög hairein = válogatni, haire­szisz = válogatás, eretnekség, irány­zat). [25]

Girard a Szentírás magyarázása során figyelmen kívül hagy­ja az apostolok és az óegyház értelmezési vezérfonalát (hit szabálya, egyetemes hitvallások). Bár bibliai kifejezéseket használ, más jelentést tulajdonít nekik, és más logikai rendszerbe illeszti őket, ezért a végén konkrét bibliai tanításokat is tagad. Mindezt pedig – nem kevés arroganciával – a biblikus és történelmi kereszténység éles kritizálásával teszi, egyszerűen a saját kereszténységképe apológiájaként.

8.2. A girardi hermeneutika összefüggésrendszere

A girardista teológusok a bűnbak-mechanizmusról szóló hipotézist automatikusan alkalmazzák Krisztus passiótörténetére. Logikájuk főbb láncszemei:

  • a bűnbak-szertartás (3Móz 16) a girardi bűnbak-mechanizmusról szól,
  • a szenvedő Szolga (Ézs 53) is a girardi bűnbak-mechanizmus áldozata,
  • mivel az Újszövetség Jézust az Ézs 53 szenvedő Szolgájával azonosítja, Jézus is a girardi bűnbak-mechanizmus áldozata lett,
  • csak a későbbi egyház kreált belőle bűnbakot a helyettes bűnhődés (penal substitution) tanával.

Ez a gondolatsor azonban korántsem evidens, ha levesszük Girard szemüvegét, és odafigyelünk a bibliai szövegek részleteire.

8.3. Bűnbak-mechanizmus és bűnbak-szertartás (3Móz 16)

A „bűnbak” valóban bibliai eredetű fogalom, de a Girard által feltételezett társadalmi jelenség és a zsidó vallási szertartás (3Móz 16:1-34) szinte minden elemében (ok, cél, szereplők, viselkedés, bánásmód) eltér egymástól, másról szól.

Bűnbak-mechanizmus Bűnbak-szertartás
Áldozata mindig ember. Áldozata mindig állat, egy kecskebak.
Az áldozatot tartják felelősnek a bajokért. A kecskét senki sem tartja felelősnek semmiért.
Védekezne, de nem tud. Nem védekezik, nem is akar, nincs rá oka.
Tudja, hogy ártatlan, és hogy mi történik vele. Semmit sem tud.
Rá hárítják a felelősséget a történtekért. Rá hárítják a népnek az elmúlt évben Isten ellen elkövetett tudatos és nem tudatos vétkeit.
Meglincselik vagy rituálisan kivégzik. Pusztulása a riválisok közti megbékélés feltétele. A szertartás nem része az engesztelő áldozatnak, csak utána kerül rá sor. A bakot élve elkergetik a pusztába, hogy Izraeltől eltávolítsa a bűnt. Nem ölik meg, mert „Azazél”-nak (ha egy pusz­tai démon), nem áldoznak életet.
A cél emberek / csoportok egymással való kapcsolatának helyreállítása. A cél Isten és ember kapcsolatának fenntartása: a Szentély, a papság és a nép megtisztítása a felhalmozódott tisztátalanságtól, a bűnöktől.
Két csoport úgy békül ki egymással, hogy közös ellenséget kreál, és annak halála árán békül ki egymással. Az Isten szent jelenlétében való maradást teszi lehetővé azzal, hogy a nem tudatos és tudatos bűnök mind lemosatnak és eltávolíttatnak.

 
A 3Móz 16-ban leírt szertartás a tisztulási törvények (11-15. fejezet) befejezése, és itt is tisztulásról van szó. A bibliai felfogás szerint a bűn erkölcsi magatartás (lázadás, öntörvényűség, törvényszegés), Isten pedig a bűnös embert igyekszik szétválasztani bűnétől. Ezt szolgálja a képletes, sokszor térbeli megfogalmazás, amelyben a bűn olyasmi, aminek az „útjáról” vissza lehet térni (Ez 18:23), olyasmi, amit Isten „elenged” (4Móz 14:19), „eltávolít” (Zak 3:9), messzire „elvet” (Zsolt 103:12) – a bűn tehát szimbolikusan áthelyezhető (vö. 3Móz 16:21).

Mivel Isten az észre nem vett és titokban tartott vétket ugyanúgy érzékeli, mint a szándékosat, a bűn mint szennyeződés a Szentélyben felhalmozó­dó „tisztátalanság”, amit onnan évről évre el kell távolítani. Ezért egyfelől vérrel le lehet mosni tárgyakról, másfelől kézrátétellel át lehet ruházni egy élő állatra, tehát a Szentélyből és a Szent jelenlétébe lépőkről eltávolítható. Ezt a kettős szerepet a tisztulási szertartásokhoz hasz­nált állatpár tölti be (ld. 3Móz 14:1-7,48-53 és 16. fejezet). A feláldozott madár vagy bak szerepe az engesztelés (az élet életbe kerül), az elengedett madár vagy bak pedig térben távolítja el a bűnt (vö. Zak 5:5-11).

A bűnbak-szertartás rejtélyes, vitatott, és a héber szövegben csak itt (16:8,10,26) előforduló alakja „Azazél”. A 16:8 szerint a két kecske közül egyet „az ÚR-nak” (l-JHVH), egyet pedig „Azazélnak” (l-‘zazl) sorsolnak. A szófejtés szerint azonban éz = kecske, ázal = elmenni, távozni, tehát nem „egyet Azazélnak”, hanem „egyet távozó kecskéül”; a görög nyelvű zsidó fordításban (LXX) is hena tó apopompaió = „egyet az elvivőnek”. Bár egyes ószövetségi apokrifek és középkori rabbinikus kom­men­tárok az ‘zazl kifejezésben egy pusztai démon nevét vagy lakhelyét látták, a zsidók életet csak Istennek áldoztak, démonnak soha. Ezért az izraelita kommentárok több­sége elutasítja az Azazél = démon hipotézist.[26]

8.4. A bűnbak (3Móz 16) és a szenvedő Szolga (Ézs 53)

A bűnbak és a szenvedő Szolga (Ézs 52:13–53:12) közötti fontos különbségek a következők:

A bűnbak A szenvedő Szolga
Az engesztelő-napi szertartás (jóm kippúr) szerep­lője. Semmi sem utal arra, mikor és miért történik az egész.
A szertartás végzése Isten kifejezett parancsa. Halála emberi oldalról igazságtalan, mégis Isten akaratát, célját szolgálja, mert önkéntes.
Egyértelműen egy állatról van szó, a két kecskebak egyikéről. Nem egyértelmű, kiről (Jeremiás,   Ézsaiás vagy az eljövendő Messiás?) vagy miről (a zsidóság, vagy annak hűséges maradéka. Passzív viselkedése bárányhozhasonlít (nem kecskéhez).
A kecskének hibátlannak kell lennie. A Szolga olyan állapotban van, hogy szinte torz. A jelenlévők igyekeznek nem ránézni.
A kecske egyáltalán nem szenved. A Szolga iszonyatosan szenved.
A kecske nem tudja, mi történik, és választása sincs. A Szolga tudatosan vállalja, ami vele történik, hagyja magát, mert így döntött.
A két bakkecske közül sorshúzással választják ki a bűnbakot. A Szolga ember, aki önként áldozza fel saját magát.
A főpap a nép szeme láttára, nyilvánosan cselekszik. Mindenki tudja, mi történik. Csak a próféta látja, hogy nem az történik, amit mindenki gondol.
A főpap a bakra ráolvassa, ráhárítja az egész nép előző évi tudatos és nem tudatos bűneit. Nem saját bűnei miatt bűnhődik, hanem másokért adja magát jóvátételi áldozatul…
A bakot elkergetik „Azazél­nak” vagy „távozó kecs­ké­ül” (démonnak nem ál­doz­­nak életet). …Istennek (életet csak Istennek lehet áldozni).
A kecske az emberek szeme láttára eltávolodik, további sorsa ismeretlen. A Szolgával nem törődnek, de sorsa Isten kezében van: megölik, de feltámad, és meglátja műve eredményét.
Az engesztelő (tisztító) szertartás örök rendelkezés, évente kell végezni, előkészületek előzik meg, az egész nép böjtöl, tilos a munka stb. Egyszeri történésről van szó. A körülmények ismeretlenek. Nincs külső jele a zsidó vallási szertartásosságnak.

 

8.5. A bűnbak-mechanizmus és a szenvedő Szolga (Ézs 53)

A bűnbak-mechanizmus és a Szolga szenvedései közötti fontos különbségek:

A bűnbak-mechanizmus A Szolga szenvedése
Mindenki tudja, mit történik, illetve senki sem tudja, valójában   mi történik. Csak egy résztvevő / a látnok próféta tudja, valójában mi történik.
Mindenki ugyanazt érzi az áldozat iránt: gyilkos indulatot. Eltérően viszonyulnak hozzá: iszonyodnak tőle, vagy megvetik, vagy nem törődnek vele.
Mindenki úgy véli: ő az oka mindenki más bajának. Egy kivételével mindenki azt hiszi: saját bűnei miatt sújtja Isten csapása, okkal-joggal bűnhődik. Pedig az ő baja mindenki más bűne, mert mások büntetését veszi magára.
A gyilkosság áldozata   teljesen ártatlan. Önként áldozza fel magát Istennek,   teljesen ártatlanul, másokért.
Akkor is bűn, amit vele tesznek, ha a tettesek ideiglenesen kibékülnek egymással (Ld. Heródes és Pilátus). Népe vétke miatt éri büntetés, Istennek ad jóvátételi áldozatot a népért, hogy megbocsásson nekik.

 
Az Ézs 53-ban a Szolga és Isten is hallgat, de valaki többes szám 1. személyben beszéli el, hogy valójában mi történik, és mi fog történni. A girardista értelmezés „mi” alatt automatikusan a bűnbak-képzés lincselő tömegét érti, amely jelen van, és a Szolga szenvedését szemlélve hirtelen ráébred annak ártatlanságára, a mulandóságra mint olyanra stb. Ehhez azonban ismét fontos elemek maradnak figyelmen kívül:

  • a többes szám 1. személyben („mi”) való megszólalás nem feltétlenül jelenti azt, hogy minden jelenlévőben ugyanaz a lélektani folyamat játszódik le, vagy hogy mindnyájuk közös vallomása lett utólag megfogalmaz­va – a szöveg éppen ennek az ellenkezőjét állítja
  • a jelenlevők nem képeznek egységet: hol „ők” (52:14, 53:8-9), hol „mi” (53:2-6), ráadásul nincs is mindenki jelen, akinek a történtekhez köze van, hiszen a szerző „a kortársak” általános közönyéről beszél (53:8) – a girar­di bűnbak-mechanizmus általános gyűlölete helyett
  • a szemlélők értetlensége és közönye (53:1,3,8), illetve a Szolga jövőbeli győzelme (52:13, 15, 53:10-12) miatt is valószínűbb, hogy a szöveg egy szemtanú utólagos beszámolója (ha tényleg történt ilyesmi valakivel), vagy prófétai látomás (egy jövőbeli, ismeretlen személyről).

A szöveg feszültsége nem abban áll, hogy – Girardon kívül – senki sem látja: valójában mi­metikus bűnbak-mechanizmus folyik, hanem abban, hogy – Istenen és a prófétán kívül – senki sem látja: nem a saját bűnei büntetését szenvedi el, hanem népe bűneiért ad önként jóvátételi áldozatot Istennek (vö. Zsid 10:5-7).

8.6. A szenvedő Szolga és Isten csapása (Ézs 53:4)

A girardista értelmezés az 53:4-ből azt a következtetést vonja le, hogy a szenvedő Szolgát nem Isten csapása sújtja, tehát csak emberi erőszak áldozata, nem az embereknek járó igazságos isteni büntetést szenvedi el, tehát elvethető a helyettes bűnhődés gondolata. Ez azonban nem az ószövetségi logika:

  • a szenvedő Szolga szemlélői törvényismerő, rendszeresen áldozó zsidók, akik eleve abból indulnak ki, hogy Isten csapása csak bűnösöket sújt, tehát a Szolga azért van ilyen szörnyű helyzetben, mert megérdemli: saját bűnei miatt szenved (53:4), és ez olyan nyilvánvaló, hogy még rendes elítélésre sem volt szükség (53:8).
  • csak egy valaki döbben rá, hogy valójában az ő bűneik büntetését szenvedi el (53:5), az ő bűneik miatt sújtja Isten csapása (53:6), hogy ez az Úr akarata, hogy a Szolga jóvátételi, engesztelő áldozatként (héb. ásám) áldozta fel magát Istennek (53:10).

8.7. A Szolga kiléte

A Szolga kiléte vagy mibenléte az ókori zsi­dóság számára is rejtély volt, és ma is több izraelita értelmezés[27] létezik:

  • az individuális értelmezés szerint a Szolga vagy Ézsaiás (Mesullám?) vagy Jeremiás próféta
  • a kollektív értelmezés szerint a Szolga a zsidóság, amely a népek számára szerez váltságot, vagy a zsidók hűséges maradéka, amely a többi zsidó vagy a népek számára is „váltságul” szolgált (de hogy milyen értelemben, arra nincs egységes vagy kielégítő válasz).

Az Újszövetség az Ézs 53 tizenkét verséből csak a 2b-t nem idézi, a többire mind utal. Az apostolok hite szerint a szenvedő Szolga alakja Jézusról, a Krisztusról szól, akár konkrét jövendölésként vagy látomásként, akár csak előképként (Ézs 42:1-4 vö. Mt 12:17-21, ApCsel 3:13,26, 4:27,30; Ézs 53:1 vö. Jn 12:38; Ézs 53:4 vö. Mt 8:17, Ézs 53:5-69,11 vö. 1Pt 2:22-25; Ézs 53:7-8 vö. ApCsel 8:30-35).

A Szolga és Jézus összekapcsolása magától Jézustól származik. Kijelentéseivel és tetteivel konkrétan vagy közvetve utal a Szolgára mint előképre:

  • a sorsát illetően, pl. érvényszerzés az igazságosságnak: Mt 3:15 vö. Ézs 53:11; elutasítása és kiközösítése: Mt 9:12 vö. Ézs 53:3, Mk 2:20 vö. Ézs 53:8, Lk 22:37 vö. Ézs 53:12; temetése: Mk 14:8 vö. Ézs 53:9,
  • és a viselkedését illetően, pl. hallgatása: Mk 14:61, 15:5, Lk 23:9, Jn 19:9 vö. Ézs 53:7; közbenjárása és kiöntetése: Lk 23:34, Mk 14:24, Mt 26:28 vö. Ézs 53:12; önkéntes áldozata: Jn 10:11,15,17 vö. Ézs 53:10).

8.8. Jézus – a bűnbak?

Girard szerint Jézus lényegében „bűnbak” volt, akkor is ha az Újszövetség az ártatlanabb megjelenésű „bárány”-ként mutatja be. Jézus ugyanolyan áldozat volt, mint bárki más, de kivételes módon teljesen ártatlan áldozat, amit feltámadása bizonyít, és ezért vethet véget minden további bűnbak-képzésnek.

Alapvető kérdés, hogy a történelem bűnbakjai közül melyik nem volt ártatlan? Minden „bűnbak” definíció szerint ártatlan, akiből mások csinálnak bűnöst, hiszen konkrétan olyasmivel vádolják, ami nem követett el.

Ennél is fontosabb tény azonban, hogy az Újszövetség az értünk életét adó Krisztusban nem a Jóm Kippúr egyik kecskebakját, hanem a Peszach bárányát látja. A bárány alakja nem csupán „szimpatikusabb szimbólum” választásáról szól, ahogy Girard véli, hanem két igen különböző célú ünnepről van szó:

  Jóm Kippúr / Jóm Hakippúrim Peszach („páska”)
Jelentés „Engesztelés Nap” / „Megtisztulási Nap”. A héber jóm = nap, kippúr = engesztelés, megtisztítás, a kápar = befedni, kipper = engesztel, szennyet eltávolítani, tisztítani igéből (ti. a felhalmozódott vétkek eltávolítása) „Elkerülés”. A héber peszach tkp. elkerülés, a pászach = átugrani, kihagyni igéből (ti. az Egyiptomot végigpusztító angyal elkerülte a „páska” bárány vérével megjelölt házakat). Más neve: zmán hérúténú (szabadulásunk ünnepe).
Dátum Tisrí (a 7.) hónap 10. (október-no­vember) Niszán (az 1.) hónap 14/15. (március-április)
Cél A Szentély, a papság és a nép meg­tisztítása az elmúlt évben felhalmozódott nem tudatos, nem szándékos, rítus közbeni, illetve tudatos, de eltitkolt, vagy el­felejtett bűneitől, tisz­tátalanságaitól, hogy Isten folyama­tosan népe között maradhasson. Emlékezés Isten szövetségi hűségére és az egyiptomi rabszolgaságból való csodás szabadulásra.
Előkészület Böjt és munkavégzési   tilalom. Ima, törvény-olvasás. Bűnbánat, bocsánatkérés másoktól, jótékonykodás. Ünnepi vacsora előkészítése, „páska” bá­rány kiválasztása, minden kovász el­tá­volítása a házból.
Helyszín A jeruzsálemi templomban a Szentek Szentje („A Legszentebb Hely” tkp. a belső szentély), ahova a főpap csak ekkor léphetett be. A bárány levágása 14-én délután a jeruzsálemi templom udvarán történt.
A húst 15-én este a családi otthonokban ették meg.
Áldozati állat Egy bika a főpap és háza vétekáldozata (és egy kos égőáldozat), egy bak a nép vétekáldozata (és egy kos égőáldozat), majd a másik bak, a bűn­­bak „Azazél­nak” / „távozó kecs-ké­ül” elkerget­ve, de nem feláldozva. Egy egyéves, hibátlan bárány (eset­leg kecske) mint korbán peszach = páska áldozat (sütve, kovásztalan kenyér­rel, keserű zöldséggel).
Szertartás A főpap kézrátétellel a bűnbakra há­­­rította a nép bűneit, majd kikergették a pusztába. A bárány vérét egy kehelyben papok sora adta tovább az udvartól az oltárig.
Referenciák 2Móz 10:30, 3Móz 16:1-34, 23:26-32, 4Móz 29:7-11 vö. Róm 3:24-26, Zsid 9:7,12-13,19, 10:3-4,11,19-22 2Móz 12:1-14, 3Móz 23:5, 4Móz 9:1-14, 28:16, 5Móz 16:1-3,4,8 vö. Mt 26:17, Mk 14:12-26, Jn 2:13, 11:55, 1Kor 5:7, Zsid 11:28, 1Pt 1:19

 
A peszach ünnep jelentőségét mutatja, hogy ez volt Izrael mint nép első közös szertartása, az új időszámítás kezdete (Niszán lett az első hónap). Az Úr üzenete egyértelmű volt: bíróként ítéletet tartott egész Egyiptom felett, szövetségesként hű maradt az ősatyáknak adott szövetséghez, megmentőjükként megvédte őket a kipusztulástól, kiszabadította népét a rabszolgaságból, hogy őt szolgálhassák, és áldozatot mutathassanak be neki, ő pedig bevihesse őket a nekik megígért földre (ld. 2Móz 3:10,12,17-18). A tízedik csapás előtt a zsidóknak egy egyéves, hibátlan hím bárány (esetleg kecske) vérével kellett megkenni annak a háznak az ajtófélfáját, ahol a húst megsütve, kovásztalan kenyérrel és keserű fűvel megették – ezeket a házakat nem érte csapás (2Móz 12:1-13). Isten ítéletet tartott Egyiptom fáraója, népe és istenei fölött. A bárány vére azonban mint jel megvédte a zsidókat a pusztulástól, lehetővé téve számukra a jövőt. Életüknek és szabadságuknak ára volt – az ünnep évről évre erre emlékeztette őket.

8.9. Jézus – a bárány és a két bak

Az Újszövetség tehát konkrétan peszach bárányként utal Krisztusra, de az áldozati bárány kiontott vérének 2Móz-beli funkciója (szövetségi jel) Jézus szavaiban és az apostoli tanításban is kibővült a megjövendölt új szövetség lelki áldásaival: bűnbocsánat, megtisztított lelkiismeret, istenismeret (ld. Zsid 8-10. fejezet).

  • Keresztelő János így mutatott Jézusra: „Íme, az Isten báránya (ho amnosz tu theu), aki elveszi (magára veszi, hordozza) a világ bűneit” (Jn 1:29,36).
  • Az evangéliumok az utolsó vacsorát széder estként mutatják be, amelyet Jézus részben új jelentéssel töltött meg: teste értük adatik oda, vére értük ontatik ki a bűnök bocsánatáért, új szövetség köttetik, ezentúl Rá kell emlékezni, az Ő halálát kell hirdetni, és eljövendő Királyságát kell várni (Mt 26:17-29, Mk 14:12-25, Lk 22:7-30, Jn 13–14. fejezet). Ezt tükrözi a korai egyház úrvacsorai hagyománya is (ld. 1Kor 11:23-26).
  • Fülöp evangélista az etióp főembernek a néma bárányhoz hasonlított szenvedő Szolgáról szóló szövegből (Ézs 53:7-8) kiindulva hirdette Jézust (ApCsel 8:32).
  • Pál apostol szerint (1Kor 5:7) „a mi húsvéti bárányunk, a Krisztus már feláldoztatott (thüó = megölve feláldozni). A szövegkörnyezet a korinthusi gyülekezetben tapasztalható botrányos bűnök iránti engedékenység. A helyiek nem távolították el maguk közül a bűnöst (5:1-2), de Pál a Jézustól kapott felhatalmazással átadta a bűnöst a Sátánnak, teste pusztulására, hogy lelke meg­meneküljön. Mivel az Egyház a Szent hatalmi területe e világban, ahol még a Sátán (a Vádló) az úr, akit kitesznek a gyülekezetből, megérezheti a védelem hiányát, szembesülhet tette romboló következmé­nyével, ami visszatérésre ösztönözheti (5:3-5 vö. 2Kor 2:6-11). A korinthusiak kompromisszumot kötöttek a bűnnel, hogy a (megtérni nem akaró) bűnöst ne veszítsék el, de ahogy egy kis kovásztól az egész tészta megkel, a bűn is terjed, ha hagyják. Pál ezért a peszach előkészületére utal vissza, a kovász (a bűn szimbóluma) eltávolításának kötelességére (2Móz 12:15,17,19-20). Párhuzama egyértelmű: a Krisz­tusban hívők közössége is azért „kovásztalan”, azaz szent, mert „a mi húsvéti bárányunk, a Krisztus már feláldoztatott”, azaz szentségük ára Krisztus áldozata, vére volt.
  • Pál máshol (Ef 5:2) is az erkölcsi parancsok között utal Krisztus áldozatára: a hívőknek Isten követőiként és szeretett gyermekeiként szeretetben kell élniük, „ahogyan Krisztus is szeretett minket, és önmagát adta értünk áldozati ajándékul, Istennek kedves illatként.” Pál áldozati terminológiája egyértelmű: a proszfora = áldozati ajándék (vö. Zsid 10:10,14,18), a „kedves illatként” (eisz oszmén eüódiasz) pedig arra utal, hogy Isten elfogadta az áldozatot.
  • Péter apostol is életszentségre buzdító szövegkörnyezetben (1Pt 1:18-19) tanítja, hogy „nem veszendő dolgokon … váltattatok meg (lütroó = felszabadítani, kiváltani) atyáitoktól örökölt hiábavaló életetektől, hanem drága véren, a hibátlan és szeplőtelen Báránynak, Krisztusnak a vérén”. A hívőket a Szent hívta el, szentnek kell lenniük, mert ő az, és ha Atyjukként hívják segítségül, szent félelemmel kell élniük földi életüket, mert Krisztus áldozata, vére volt a szent élet drága ára.

Csak a Zsidókhoz írt levél hozza összefüggésbe a Krisztus kereszthalálát és a jóm kippúr-t, de ez sem állítja, hogy Jézus a bűnbak lett volna:

  • Zsid 9. fejezete a Szentély istentiszteleti rendjének leírása közben említi, hogy a Legszentebb Helyre csak a főpap, és ő is csak egy évben egyszer léphetett be (jóm kippúr-kor) (5:7-8) azzal a vérrel, amelyet vétekáldozatként bemutatott önmagáért (egy bikát) és az egész népért (az egyik bakot). A bűnbakot nem említi, mert azt nem áldozták fel, hanem a bűnök ráhárítása után élve elkergették a Szent közeléből. A vétekáldozati bak vére lemosta a bűnök szennyét, a bűnbak pedig eltávolította Izraelből a ráhárított bűnöket (vö. Zsolt 103:12). Jézusról viszont azt állítja, hogy Jézus mint „a jövendő javak főpapja” nem a bikák és bakok vérével, nem a földi Szentélybe, és nem évről évre lépett be, hanem a saját vérével, a mennyei Szentélybe, örökre szóló váltságot szerezve (9:11-12). A különbség alapvető: a földi Szentélyben folyó áldozatok nem tudták a lelkiismeretet megtisztítani (9:8-9, 10:1-4), csak rituálisan tudtak megszentelni, külsőleg tud­tak megtisztítani, Krisztus áldozata azon­ban képes a lelkiismeretet meg­tisztítani, mert – a bikák és bakok vérével ellentétben – képes a bűnt eltörölni (9:13-14, 10:10-14,22). Ez az új szövetség lényege, a szívbe írt parancs, a teljes bűnbocsánat, a megtisztított lelkiismeret és Isten személyes megismerése (8:10-12, 10:15-18), illetve a mennyei Szentélybe való belépés lehetősége a főpapunk, Krisztus testének feláldozása és kiontott vére által (10:10:19-23).

Mivel a vér az élet hordozójaként engesztelést szerezhet a bűnökért (3Móz 17:11), szinte mindent vérrel tisztítanak meg (Zsid 9:22). Nem csoda, hogy az összes többi újszövetségi szövegben azt találjuk: Isten őt rendelte engesztelő áldozatul az ő vére által azok számára, akik hisznek benne (Róm 3:25), Krisztus vérében van bűneink bocsánata (Ef 1:7), vére révén kaptunk tiszta lelkiismeretet és lehetőséget Isten szolgálatára (Zsid 9:14, 10:22), vére által kerültünk közel Istenhez (Ef 2:13), teste és vére által léphetünk be bátran a mennyei trónterembe (Zsid 10:19-20), illetve testével és vérével vagyunk közösségben az úrvacsora elemeiben (1Kor 10:16).

Végül, a Jelenések könyvében jelenik meg legtöbbször (28-szor) a megölt Bárány, de apokaliptikus szimbólumokkal továbbvitt, dicsőséges, hatalmas alakban (5:6-8), a végidők eseményeinek Uraként (5:12-14, 6:1,16, 7:9-10,17, 13:8, 14:1,10, 17:14, 19:7,9, 21:9,14,22-23,27, 22:1-3). A Bárányt és a megváltást konkrétabban is összekapcsoló szöveg a Jelenésekben csak a 7:14, amely szerint a nagy sokaság a Bárány vérében mosta meg és fehérítette ki ruháját (7:14), ami az igazzá és szentté válás képe.

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy az Újszövetség konkrétan sehol sem nevezi Jézust bűnbaknak, csak peszach báránynak. Ennek azonban nem mond ellent, hogy az ókeresztény egyház több tanítója szerint a két bak együtt 

  • Krisztus áldozatának kettős (bűnt eltörlő és eltávolító) funk­ciójára utaló előkép,[28]
  • Krisztus kettős, istenemberi természetének előképe.[29]

Ez a tipologikus értelmezés napjainkig előkerül a keresztény prédikációkban, kom­mentárokban. Míg tehát a keresztény hagyomány­­ban a peszach bárány és a jóm kippur két bakja együtt prófétai előképe az önmagát értünk áldozó Krisztusnak, Krisztus semmiképpen sem „bűnbak” girardi értelemben.

9. Teológiai kritika dióhéjban

Mint minden eretnekség, a girardizmus is kiszolgál lélektani igényt: az fogékony éppen az ő eszméire, aki hasonló problémákkal küzd. Ha Girardnak az irigységgel és az erőszakkal kapcsolatos csőlátására gondolunk, akkor az ő eszméi csak olyanokat tudnak megérinteni, akiknek eleve

  • nehezen elfogadható az isteni igazságosság, a számonkérés és a büntetés gondolata (feltételezésük: igaz­ság­szolgáltatás = büntetés = erőszakosság),
  • nehezen összeegyeztethető az Ó- és az Újszövetség istenképe (feltételezésük: „mózesi” ítél­kező, haragvó, erőszakos istenkép kontra „jézusi” szerető, szenvedő, erőszakmentes istenkép)
  • meggyőződésük, hogy a bűnök bocsánatához nincs szükség helyettes áldozatra (feltételezésük: Isten igazságosságát felülírja a szeretete, vagy: Isten igazságossága áldozat, jóvátétel nélkül is érvényesül)
  • az a félelmük, hogy az Atyát kiengesztelő Fiú gondolata a Háromságot szét­szakítja (feltételezésük: a megváltás nem a Három személy közös műve).

Ezekkel a témákkal, az újszövetségi megváltástannal és az egyháztörténet során megjelenő megváltástani modellekkel terjedelmi okból külön tanulmányban foglalkozunk.

Az első tanítványok számára mindenesetre Krisztus halálának és feltámadásának tétje nem kevesebb volt, mint bűneik eltörlése, lelkiismeretük megtisztulása, a bűn, a halál és az ördög hatalmából való szabadulás, az új szövetség összes lelki áldása. Ennek az ára pedig nem kevesebb volt, mint szent és igaz élete, kiontott vére, amit önként ajánlott fel értük Istennek, amikor bűnné, átokká lett értük. Az Újszövetség Krisztusa ezért nem tragikus áldozat, aki csupán még jobban leleplezi a bűnösöket önmaguk előtt, Krisztus tette heroikus önfeláldozás, ami lehetővé teszi az emberek bűneinek bocsánatát Isten előtt. Nem egy emberi játszma leleplezése, hanem Isten ember iránti halálos, mentő szeretetének felfedése.

Szakirodalom

  • Girard, René: Deceit, Desire and the Novel – Self and Other in Literary Stucture (The Johns Hopkins University Press, 1961/1976)
  • Girard, René: Violence and the Sacred (The Johns Hopkins University Press, 1977)
  • Girard, René: Erőszak és kölcsönösség (ketezer.hu/2003/01/eroszak-es-kolcsonosseg/
  • Girard, René: Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből – A kereszténység kritikai apológiája (Atlantisz, 2013)
  • Girard, René: A bűnbak (Gondolat 2014)
  • Girard, René: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva (L’Harmattan, 2015)
  • Bailie, Gil: Violence Unveiled – Humanity at the Crossroad (The Crossroads Publishing, 1996)
  • Hardin, Michael: Reading the Bible with René Girard – Conversation with Steven E. Berry (Create Space Independent Publishing Platform, 2016)
  • Heim, Mark: Saved from Sacrifice (Eerdmans, 2006)
  • Niewiadomski, Józef: Vallás és erőszak – a kinyilatkoztatás válasza az erőszak problé­má­jára (vigilia.hu/regihonlap/2007/6/newiadomski.htm)
  • Schwager, Raymund: Krisztus halála és az áldozat eszméjének kritikája (Mérleg 1988/1 24-36. oldal)

Magyar nyelvű társadalomtudományi:

  • Aronson, Elliot: A társas lény (KJK-KerSzöv, 2000)
  • Atkinson, Richard – Hilgard, Ernest (szerk.): Pszichológia (Osiris, 2005)
  • Boglár Lajos (et al): A tükör két oldala – Bevezetés a kulturális antropológiába (Nyitott Könyv­műhely, 2008)
  • Boglár Lajos: Vallás és antropológia – Bevezetés (Szimbiózis 1995/4)
  • Csepeli György: Szociálpszichológia (Osiris, 1997)
  • Csepeli György: A szociálpszichológia vázlata (Jószöveg, 2001)
  • Csepeli György: Szociálpszichológia mindenkiben (Kossuth, 2014)
  • Cole, Michael: Kulturális pszichológia (Gondolat, 2005)
  • Cole, Michael – Cole, Sheila R.: Fejlődéslélektan (Osiris, 2006)
  • Davie, Grace: A vallás szociológiája (Bencés, 2010)
  • Giddens, Anthony: Szociológia (Osiris, 1997)
  • Hollós Marida: Bevezetés a kulturális antropológiába (Szimbiózis 1995/5)
  • Hamilton, Malcolm B.: Vallás, ember, társadalom – Elméleti és összehasonlító vallásszociológia (AduPrint, 1998)
  • Forgács József: A társas érintkezés pszichológiája (Kairosz, 2007)
  • Kisdi Barbara: A kulturális antropológia története, elméletei és módszerei (PPKE, 2012)
  • Letenyei László: Kulturális antropológia (Typotex, 2012)
  • Lévi-Strauss, Claude: Kulturális antropológia I-II. (Osiris. 2001)
  • Lilienfeld, Scott – Lynn, Steven Jay – Ruscio, John, Beyerstein, Barry: 50 pszichológiai tévhit, 2010)
  • Mérei Ferenc: Közösségek rejtett hálózata (KJK 1971, Osiris 2006)
  • Miller, Rory: Szemtől szemben az erőszakkal (Lunarimpex, 2014)

Magyar nyelvű teológiai kritika a giradizmusról:

  • Fabiny Tibor: Igaz tanítás – Van-e ilyen? Az ortodoxiától a heterodoxiáig és vissza, In: Keresztyén Igazság (Ordass Lajos Alapítvány, 2011/1. 4-17 oldal, 2011/2. 8-23. oldal)

[1] Ld. ifj. Cserháti Sándor: „Az ismeretlen Isten – Jézus és a szakrális erőszak”, In: Lelkipásztor 2009/7 (242-250. oldal); Csepregi András: „Kortárs teológussal párbeszédben – az erőszakról és az erőszakmentes ellenállásról”, In: Ablaknyitás – Keresztény önismeret falakon kívül és belül (szerk. Szabó Lajos), Luther Kiadó, 2004 (324-336. oldal)

[2] Deceit, Desire and the Novel – Self and Other in Literary Stucture (1961)

[3] La Violence et la Sacré (1972), angolul Violence and the Sacred (1977); Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), angolul Things Hidden Since the Foundation of the World (1987), magyarul Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva (L’Harmattan 2013).

[4] Le bouc émissaire (1982), angolul The Scapegoat (1986), magyarul A bűnbak (Gondolat, 2014)

[5] A szervezet nevének kezdőbetűi az angol cover (befedni) szót adják ki, ami utalás a zsidó engesztelés nap, a jóm kippúr kifejezésben levő kápar (befedni, váltságot fizetni) igére.

[6] Ld. violenceandreligion.com

[7] Brauchen wir einen Sündenbock? – Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (Kulturver­lag, 1994; Thaur 2002), online: www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/299.html

[8] Ld. Robert Hamerton-Kelly és az Imitatio (imitatio.org), Paul Nuechterlein és a Girardian Lectio­na­ry (girardianlectionary.net), Michael Hardin és a Preaching Peace (preachingpeace.com)

[9] Ld. girardianlectionary.net/bibliography/

[10] Ld. www.theguardian.com/technology/2008/jan/14/facebook

[11] Tolcsvai Nagy Gábor: Idegen szavak szótára (Osiris, 2007)

[12] Girard-ot az Encyclopaedia Britannica nem említi (2016.05.15), a francia, német és angol Wikipédia adatai pedig eltérő tájékozottságot mutatnak: un anthropolo­gue et philosophe (antropológus és filozófus), Literatur­wissen­schaftler, Kultur­an­thro­pologe und Religions­phi­losoph (irodalomtudós, kultu­rális antropológus és vallásfilozófus), vagy his­torian, literary critic and phi­lo­sopher of social science (történész, irodalomtudós és társadalomtudományi filozófus).

[13] Pl. Internet Encyclopedia of Philosophy (www.iep.utm.edu/girard/), Wikipedia (en.wikipedia. org/wiki/­René_Girard).

[14] Ld. www.britannica.com/topic/philosophical-anthropology

[15] Ld. www.iep.utm.edu/girard/#H1

[16] Boglár 1995; Roy A. Rappaport: Ritual and Religion int he Making of HUmanity (Cambridge University Press, 1999); Brian Morris: Religion and Anthropology (Cambridge University Press, 2006); Lambek, Michael (ed.): A Reader in the Anthropology of Religion, 2nd ed. (Wiley-Black­well, 2008); Winzeler, Robert L.: Anthropology and Religion – what we know, think and question (AltaMira Press, 2012); Anne Porter, Glenn M. Schwartz: Sacred Killings – The Archeology of Sacrifice in the Ancient Near East (Eisenbrauns, 2012); James S. Bielo: Anthropology of Religion – The Basics (Rout­ledge, 2015)

[17] Ellert, Jack David: Introducing Anthropology of Religion (Routledge, 2007) 229-234. oldal

[18] Petropoulou, Maria-Zoe: Animal Sacrifice in Ancient Greek Religion, Judaism and Christianity, 100 BC – AD 200 (Oxford University Press, 2008), 9-13. oldal

[19] Origins of Sacrifice – A Study in Comparative Religion (1933, reprint: Kennikat Press, 1971, Kessinger Publishing 2003; 21-48, 70-100. oldal)

[20] Ajánlott magyar szakirodalom, ld. utánzás: Csepeli 2001:46-52; előítélet, rávetítés, bűn­bak­képzés: Mérei 1971:269, Giddens 1997:259-260,697, Aronson 2000:229-232, Csepeli 1997:317-318, Csepeli 2014:138, 218-227, 312-314; altruizmus és agresszió gyökerei: Smith-Mackie 2001:670-673, agresszió uo. 702-730, konfliktus: uo. 791-837; agresszió, kollektív agresszió: Forgács 2007:328-329; agresszió és katarzis: Smith-Mackie 2001:723, Atkinson-Hilgard 2005: 440-447, erőszak, áldozat, önvédelem: Miller 2014:27-40,218-236

[21] Tolcsvai Nagy Gábor: Idegen szavak szótára (Osiris, 2007)

[22] Pl. Alan Barnard, Jonathan Spencer (ed.): Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Routledge, 2002), H. James Birx (ed.): Encyclopedia of Anthropology 1-5. (SAGE, 2005); H. James Brix: 21st Century Anthropology: A Reference Handbook (SAGE, 2010); Byron Kaldis (ed.): En­cyc­­lopedia of Philosophy and the Social Sciences 1-2. (SAGE, 2013), Harry T. Reis, Susan Sprecher: Encyclopedia of Human Relationships (SAGE, 2009), Claire M. Renzetti, Jeffrey L. Edleson: Encyclopedia of Interpersonal Violence (SAGE, 2008) ld. sk.sagepub.com

[23] Pl. R. Jon McGee, Richard L. Warms (ed.): Theory in Social and Cultural Anthropology – An En­cyc­­lopedia (SAGE, 2013) ld. sk.sagepub.com

[24] Michael Hardin: Reading the Bible with René Girard – Conversation with Steven E. Berry (Create Space Independent Publishing Platform, 2016)

[25] Pl. Tertullianus: Pergátló kifogás az eretnekkel szemben, VI.2-4, XIII.1-4, XIV.1-3, XV.1-3, XVII.1 stb. In: Tertullianus művei, Ókeresztény írók 12. (Szent István Társulat, 1986)

[26] Ld. Raj Tamás: Hol lakik Isten? (Makkabi, 2007; 98-99. oldal); Adele Berlin, Marc Zvi Bettler (eds): The Jewish Study Bible (Oxford University Press, 2004); Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (eds): Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Brill, 1999)

[27] Raj Tamás: Bibliaiskola – A Szentírás kulcsszavai és szállóigéi (Makkabi, 2003; 198-199.oldal), Adele Berlin, Marc Zvi Bettler (eds): The Jewish Study Bible (Oxford University Press, 2004)

[28] A 2. sz-ban Jusztinosz: Párbeszéd a zsidó Trifónnal (XL. 1-5.), Tertullianus: Markion ellen (III. 7.7.), a Barnabás-levél (VI. 6-10.)

[29] Az 5. sz-ban Küroszi Theodorétosz: Dialogosz (3.)